作者：Hillel Ofek
翻译：冬云
出处：https://www.thenewatlantis.com/publications/why-the-arabic-world-turned-away-from-science
当代伊斯兰并不以它对现代科学活动的参与而闻名。但它是一个传奇式的阿拉伯科学「黄金时代」的后裔，评论家们常常诉诸于这个时代，希望使穆斯林和西方人更能相互尊重和理解对方。比如，2009年6月4日，奥巴马总统在开罗大学的演讲中，称赞穆斯林在科学和知识领域对文明做出的历史性贡献：
是伊斯兰教展开几个世纪的学习，为欧洲的文艺复兴和启蒙运动铺平了道路。是穆斯林社区的创新开发了数学秩序；磁罗盘和航海工具；钢笔和印刷技艺；使我们了解疾病如何传播，又该如何治疗。
如此吹捧阿拉伯世界在科学时代的成就，基本上是为了服务于一个更为宽泛的政治立场，因为在这些吹捧之后，通常就会讨论该地区当下所面临的问题。它其实是一种含蓄的劝勉：伟大的阿拉伯科学时代昭示了，并不存在什么绝对的或先天的阻碍，以至于伊斯兰教的中东无法实现宽容、和谐与进步。
对于任何熟悉从公元八世纪至13世纪这段黄金时代的人来说，中东过去和当下在知识成就上的巨大反差——特别是相对于世界其他地方而言——是触目惊心的。在其2002年的著作《哪里出了错？论西方与伊斯兰世界的冲突》中，历史学家伯纳德·刘易斯指出：「几个世纪以来，伊斯兰世界一直走在人类文明和成就的前列。」俄克拉荷马大学的科学史教授贾米勒·拉格普强调：「直到公元1600年之前，与伊斯兰世界发生的事相比，欧洲没有一样可与之媲美。」代数、算法、炼金术、酒精、碱、低点、顶点、咖啡、柠檬，等等，这些词汇都来自阿拉伯语，反映出伊斯兰教对于西方的贡献。
但在今天，穆斯林世界的科学精神就如沙漠一样干枯。巴基斯坦的物理学家侯德胡伊在其撰写的《2007年物理学现状》一文中，罗列了一组冰冷无情的统计数字：穆斯林国家中的科学家、工程师和技工人数是每千人中有九个；相比之下，世界平均数是41个。这些国家大约有1800所大学，其中只有312所大学中的学者在期刊上发表过论文。在50所发表论文最多的大学中，土耳其有26所，伊朗有9所，马来西亚和埃及各有三所，巴基斯坦有两所，乌干达、阿拉伯联合酋长国、沙特阿拉伯、黎巴嫩、科威特、约旦和阿塞拜疆各有一所。
全世界大约有16亿穆斯林，但只有两位来自穆斯林国家的科学家拿到科学领域的诺贝尔奖（一位在1979年拿到物理学奖，另一位在1999年拿到化学奖）。46个穆斯林国家加起来，也仅为全世界的科学著作做出了1%的贡献；而西班牙和印度每个国家所贡献的科学文献数量就要超过这些国家的总和。事实上，虽然西班牙很难说是一个知识大国，但它一年翻译的书籍就要超过整个阿拉伯国家在过去三千年的翻译总和。诺贝尔奖得主、物理学家史蒂文·温伯格指出：「虽然有些天才的穆斯林科学家在西方卓有成效地工作，但四十年来，我从未读到过一篇在穆斯林国家工作的物理学家或天文学家写的值得一读的论文。」
有关阿拉伯世界的比较性指标也讲述着同样的故事。据联合国2003年版的《阿拉伯人类发展报告》统计，阿拉伯人占了世界总人口的5%，但它出版的书籍只占世界出版总量的1.1%。从1980年到2000年，韩国授予了16328项专利，但九个阿拉伯国家——包括埃及、沙特阿拉伯和阿拉伯联合酋长国——加起来才授予370项专利权。其中有许多还是由外国人注册的。1989年的一项研究发现，在美国一年发表的科学论文当中，经常被人引用的论文数量就有10481篇。而整个阿拉伯世界只发表了四篇。这听上去就象是个冷笑话。但是，当《自然》杂志在2002年发表一篇阿拉伯世界科学概览时，记者只确认了伊斯兰国家领先的三个项目：海水淡化、驯鹰技术和骆驼繁殖。至于近期在阿拉伯世界建立新的科研机构的努力，依然还有漫长的路要走。
鉴于阿拉伯科学直到13世纪依然在世界上遥遥领先，人们不禁要问：到底哪地方不对了？为什么现代科学不是在巴格达、开罗或科尔多瓦兴起的？我们稍后会回到这个问题，但我们要记住的是，科学活动的衰落是各文明都会经历的一个规律，而非例外。虽然人们普遍认为，科学革命和技术进步是必然的，但事实上，在众多经历过科学盛世的文明当中，西方是唯一一个维持住这种成功的文明。正如穆斯林一样，古代的中国文明和印度文明曾比西方先进得多，但也未能产生科学革命。
不过，虽然阿拉伯文明的衰落并非例外，但衰落的原因却能使我们深入洞察伊斯兰教的历史和本性，以及它与现代性的关系。伊斯兰教作为一种知识和政治力量，它的衰落缓慢而显著。虽然黄金时代成果丰硕，阿拉伯思想家常常能做出具有独创性和突破性的贡献，但接下来的700年却与黄金时代迥然不同。
一. 阿拉伯科学的原创性贡献
我们必须要对「阿拉伯科学」这个术语的两部分预先给出警示。这首先是因为，这里所讨论的科学家并非都是阿拉伯穆斯林。实际上，在这一时期，大多数最伟大的思想家并非阿拉伯人。考虑到几个世纪以来，穆斯林在整个中东都还是少数（只是到了10世纪末这一趋势才开始改变），这一点并不令人吃惊。
关于「阿拉伯科学」的第二个警示是，它并非我们今天所熟悉的那个科学。前现代的科学，虽然对实用性并非全然无视，但它探求知识的目的主要是为了理解有关意义、存在、善等哲学问题。与之相反，现代科学产生于一场思想革命中。它通过对自然的掌控，引导政治关注个人的福祉。现代科学摒弃了古代的形而上学问题，将它们视为是对享乐和虚荣的追求。无论现代科学多么受惠于阿拉伯科学，中世纪伊斯兰世界的知识活动与欧洲的科学革命并非同类。欧洲的科学革命发生在与古代自然哲学一刀两断之后。实际上，即使我们为了方便而使用「科学」这个词，也应牢记，这个词直到19世纪才被创造出来。阿拉伯语中跟它意思最接近的词—ilm，意思是「知识」，而且不一定是关于自然的知识。
但是，有两个原因可以解释，为什么应把黄金时代的科学活动当成是阿拉伯的。头一个原因是，当时的大部分哲学和科学作品都被翻译成了阿拉伯语，这是当地大部分学者的通用语言，无论他们具有什么样的种族和宗教背景。第二个原因是，「中东科学」或「伊斯兰科学」之类的替代概念其实更不精确。部分是因为我们对这些思想家的个人背景知之甚少。但促使我们对这一课题小心谨慎的另一个原因是，我们对于这一时期的社会和历史背景知道的也是出奇得少。2001年，在接受纽约时报采访时，曾在哈佛大学教授阿拉伯科学史的退休教授萨布拉，把自己的研究领域说成是一个「甚至尚未开始」的领域。
也就是说，这一领域的进展状况足以令人信服地证明，阿拉伯文明对于科学的发展做出了重大贡献，而不只是把古代思想和其他地方的发明（比如源于印度的数字系统和源于中国的造纸术）漫不经心地传给西方。首先，这场发生在阿巴斯王朝的学术复兴运动无可非议。正是这场运动，导致几乎所有的古希腊科学著作被翻译成了阿拉伯语。但除了对古代作品的翻译（及评注）外，阿拉伯思想家也通过写作和系统性的试验，在诸如哲学、天文学、医学、化学、地理学、物理学、光学和数学等领域做出了原创性的贡献。
关于黄金时代，或许最为被人津津乐道的事情就是穆斯林发明了代数。这一声称在很大程度上是真实的。波斯人花拉子密（死于850年）受希腊和印度著作的启发，写了一本书，「代数」这个词就来自于该书的书名。这本书以一个数学导论作为开场，进而解释了如何解决诸如贸易、继承、婚姻和释放奴隶等当时的日常问题。它没有使用等式或代数符号，而是使用了几何图形来解决今天会用代数式解决的问题。尽管这本书立足于实际问题，但它是我们今天所知的代数系统的主要来源。
医学在黄金时代也得到了发展。阿拉伯科学史上最有名的一位思想家是拉齐（死于925年），他被认为是中世纪最伟大的医生之一。他出生在今天的德黑兰，在巴格达接受教育，后来做了两所医院的院长。他发现了天花和麻疹，并撰写了一篇相关的论文。这篇论文的影响力不仅辐射到中东以外的地区，而且一直延续到19世纪的欧洲。拉齐是第一个发现发烧是一种防卫机制的人。他还是一部长达23卷的医学百科全书的作者。正如伊桑·马苏德在《科学与伊斯兰教》中所指出的，拉齐职业生活中引人注目的事情就是，他是第一位对古代医师伽林的无误性提出严肃挑战的人。比如，他怀疑伽林的体液理论，因此做了一个克制的试验，看放血这种直到19世纪还被广为采用的治疗手段是否真的有效。（他发现的确有效。）拉齐公开质疑、并且通过试验来验证一位古代巨人所提出的被广为认可的理论，从而为一个领域做出了原创性贡献，由此清晰示范出一位思想家所应具备的素质。
由于医生兼哲学家阿维森那（死于1037年）的贡献，医学领域继续取得突破性的进展。他被一些人认为是希波克拉底之后最重要的医生。他撰写了《医典》，这部多卷本的医学研究著作被当地医生奉为圭臬。在被翻译成拉丁文后，立即成为西方的一部主要著作，其影响力长达六个世纪。这部医典不仅汇集了医学知识与药物检测说明，而且收录了阿维森那自己的独特发现，比如有关肺结核的传染性等。
就象后来的欧洲文艺复兴一样，阿拉伯黄金时代也拥有众多学识渊博、领先时代的饱学之士。最早的一位饱学之士就是阿尔·法拉比（死于950年）。他是位巴格达的思想家，除了写有多部有关柏拉图和亚历士多德哲学的专著外，他还撰写了物理学、心理学、炼金术、宇宙论、音乐及其他领域的著作。他受到极大的尊崇，以至于被称为继亚历士多德之后的「第二导师」。
另一位伟大的饱学之士是阿尔·比鲁尼（死于1048年），他写了146篇论文，总共有13000页，内容几乎涵盖所有的科学领域。他的主要作品《印度印象》（The Description of India），是一部关于印度教的人类学专著。比鲁尼最为重要的成就之一就是他用自己发明的三角法，几乎准确测出了地球的周长，仅比正确的长度少了200英里。但与拉齐、阿维森那和法拉比不同，比鲁尼的作品从未被翻译成拉丁文，因此没有对非阿拉伯世界产生重大影响。
黄金时代另一位最杰出的大脑是物理学家兼几何学家阿尔哈曾（死于1040年）。虽然他最伟大的遗产是在光学领域（他的放射理论存有瑕疵，这种理论认为，我们的眼睛会放射出能量，使我们看见事物）但他也在天文学、数学和工程学方面做出贡献。
黄金时代晚期最为著名的学者或许就是阿威罗伊（死于1198年）。他是一位哲学家、神学家、医生和法学家，以其对亚里士多德著作的注释而著称。他一生的作品加起来总共有20000页，涵盖哲学、医学、生物学、物理学和天文学等领域。
二. 阿拉伯科学兴盛的原因
是什么力量促成了科学事业在那个地区、那个时期的繁荣？是什么条件孕育了这些重要的、说阿拉伯语的科学思想家？当然，对于阿拉伯科学的发展，不存在单一的解释。这项事业并非是由某个统治者单独发起的，更不是由某种文化单独推动的结果。正如历史学家林德伯格在其著作《西方科学的开始》中所指出的：「是各种偶然因素难以置信的复杂联结」，使得阿拉伯的科学长盛不衰。
当伊斯兰教还是世界上的支配型文明时，科学活动正达至顶峰。所以，导致黄金时代学术文化兴起的一个重要因素，就是由一个崛起的、强大而繁荣的帝国所提供的物质基础。到了公元 750 年，阿拉伯人已经征服了阿拉伯半岛、伊拉克、叙利亚、黎巴嫩、巴勒斯坦、埃及和北非大部、中亚、西班牙，以及中国和印度的边缘地带。将印度与地中海东部联结起来的新航路，籍着贸易和农业革命，刺激了财富的爆炸性成长。
自从亚历山大大帝统治以来，这一幅员广袤的地区首次在政治和经济上统一了起来。先是倭玛亚王朝（661-750年）统治下的阿拉伯王国，然后是阿巴斯王朝（751-1258年）统治下的伊斯兰帝国，它们见证了阿拉伯历史上知识最为高产的时代。
阿巴斯王朝作为第一个中央集权的伊斯兰国家，它的崛起深刻塑造了伊斯兰世界的生活，将一个素质低下的部落文化改造成为一个富有活力的帝国。当然，这个庞大的帝国在神学上和种族上都是多元的。但它撤除了此前分割这一地区的各种政治藩篱，这就意味着来自不同宗教和种族的学者都可以自由旅行，并彼此交流。随着阿拉伯语成为当地所有学者的日常用语，语言障碍也越来越不是一个问题。
帝国的扩张带来了城市化、商业和财富，这些因素都有助于促进知识合作。乌特勒支大学的 Maarten Bosker 及其同事解释道，在公元800年，当说拉丁语的西方（意大利除外）还「相对落后」的时候，阿拉伯世界已经高度城市化了，城市人口是西方的两倍。几座大城市——包括巴格达、巴士拉、瓦西特和库法——都在阿巴斯王朝的统治下统一起来。他们说着同一种语言，并且经由四通八达的商路网而生意兴隆。特别是阿巴斯王朝的首都巴格达，拥有众多的宫殿、清真寺、合资公司、银行、学校和酒店。到了10世纪，它是世界上最大的城市。
阿巴斯帝国一边成长，一边向东扩张，从而接触到古代埃及、希腊、印度、中国和波斯文明。它很乐意享受这种接触所产生的果实。在这一时期，穆斯林对西方没什么兴趣，原因可以理解。穆斯林发现的一个重要东西就是纸，它可能是由中国人在公元105年左右发明的，并且将它带入从8世纪中叶开始的伊斯兰世界。
纸对阿拉伯社会的学术文化所产生的效应是巨大的：它使得书籍的生产变得廉价而有效率，鼓励了学术、通信、诗歌、文档保管和银行业的发展。纸的到来也有助于提升识字率。由于古兰经是伊斯兰教的文学基础，因此自从伊斯兰教诞生以来，读写能力就一直受到鼓励。中世纪穆斯林非常严肃地对待宗教学术，当地的一些科学家就是在学习宗教的过程中成长起来的。比如，听说阿维森那在抵达巴格达之前，就能背诵整部古兰经。
那么，说伊斯兰教本身鼓励了科学事业，或许不无道理？这一问题激起了巨大的分歧。一些学者争辩道，古兰经和圣训中的确有许多经文是鼓励信徒以一种科学精神来思考并努力理解真主的创造的。正如一则圣训所说：「寻求知识，哪怕它远在中国。」但另有一些学者认为，古兰经所说的「知识」并不是指科学知识，而是指宗教知识，将这种知识与现代科学相提并论是不准确的，甚至是幼稚的。
三. 巴格达的礼物
但阿拉伯科学之所以繁荣，最主要的原因就是对希腊文化遗产的吸收——它是由阿巴斯王朝期间巴格达城内发起的翻译运动所推动的。
按照耶鲁大学历史学家兼古典学者德米特里·古塔斯的观点，翻译运动「与伯里克利时代的雅典、意大利的文艺复兴或16-17世纪的科学革命同等重要，并且属于同样的叙事。」
无论我们是否认同古塔斯的类比，毫无疑问的是，巴格达的翻译运动为科学探究提供了基础。到了公元一千年时，医学、数学和自然哲学领域中的几乎所有希腊文献都被翻译成阿拉伯语。虽然黄金时代的大多数伟大的思想家并不生活在巴格达，但如果没有巴格达的翻译运动，阿拉伯世界的其他文化中心很可能不会繁荣起来。基于这个原因，即使人们说，阿拉伯科学的黄金时代涵盖了大片地区，但它作为一个历史事件，依然需要对巴格达的成功做出特别解释。
正如伯纳德·刘易斯在《历史中的阿拉伯人》（1950年出版）中所指出的：阿巴斯王朝的建立「在伊斯兰历史上是一场革命，就象西方历史中的法国革命和俄国革命一样，是一个十分重要的转折点。」阿巴斯王朝不是以部落或种族来界定国家身份的，而是以宗教和语言。这样就能容纳一个国际性的社会。在这样的社会里，所有的穆斯林都可以参与文化和政治活动。他们的帝国一直持续到1258年，直到蒙古人洗劫了巴格达，并且处决了最后一任哈里发为止。
在阿巴斯帝国繁荣的那些年，它深刻影响着突尼斯与印度之间辽阔地区的政治与社会。巴格达的翻译运动，就象伊斯兰世界中其他地方的学术活动一样，主要不是以教育机构，而是以牟取社会威望的赞助人家族为中心展开的。但巴格达独领风骚，它的哲学和科学活动得到了高水平的文化支持。正如古塔斯在《希腊思想，阿拉伯文化》（1998年）中所解释的，8世纪中叶至10世纪末的翻译运动是一个自我维持的事业，它受到「阿巴斯社会全体精英的支持：哈里发和王子、公务员和军官、商人和银行家，以及学者和科学家。而不是由某个特殊群体为着达成自己的有限目标而实施的特别项目。」
在伊斯兰世界里，这很不正常。正如伊桑·马苏德所指出的，在这个地方，科学在很大程度上「是受赞助者个人支持的，当这些赞助者改变了主意，或者当他们去世后，他们建立起的任何机构常常会因此终结。」
似乎有三个主要因素促成了翻译运动。首先，阿巴斯王朝发现希腊的科学文献对于技术进步极为有用：它可以解决一般问题，使日常生活更为便利。阿巴斯王朝没有费心去翻译诗歌、历史或戏剧之类的作品，他们认为这些作品无用或低级。实际上，伊斯兰教统治下的科学，虽然在某种程度上是希腊科学的延伸，但它的理论性远远不及古代科学。比如，数学领域的翻译作品最终被用于工程和灌溉，正如算术著作被用于复杂的继承法一样。而翻译有关医学的希腊著作具有显而易见的实际用途。
天文学是可为巴格达所用的另一个希腊学科。阿巴斯王朝向它寻求证据，以证明哈里发是神所任命的古代美索不达米亚帝国的继承者，但这种宣称有时候会被人侧目而视。因为这种「天象可以预言未来」的观念与只有真主才有此类知识的伊斯兰教义相冲突。
研究希腊科学也有宗教上的实际用途。清真寺的计时员发现研究天文学和三角学对于确定麦加的方位、祷告时间和斋月的开始很有用。比如，阿拉伯天文学家伊本·沙提尔（死于1375年）就曾在大马士革的大清真寺担任计时员（muwaqqit），这是一个宗教职位。
翻译希腊著作的另一个宗教动机就是它们在修辞学和我们今天所称的意识形态战争方面的价值：亚里士多德的逻辑学论文《论题篇》被用来与非穆斯林辩论，以及劝化非穆斯林皈依伊斯兰教（这是阿巴斯王朝的国家政策）。
翻译运动兴起的第二个主要原因是：早在阿巴斯王朝建立，甚至早在伊斯兰教到来之前，希腊思想就已经在这一地方缓慢而长时间地传播开来了。部分是由于这个原因，巴格达的翻译运动跟后来西方对古代雅典的重新发现并不相像。某种程度上，翻译运动其实是延续了中东的希腊文化。早在公元前300年亚历山大大帝征服亚洲和北非时，希腊思想就向外扩张。而诸如亚历山大港和希腊巴克特里亚王国（公元前238-140年，位于今天的阿富汗）之类的希腊中心，即使是在罗马征服期间，也是成果丰硕的学术中心。到了阿拉伯人征服期间，希腊语已为这一广袤地区所熟悉，并且是叙利亚和埃及的行政语言。在基督教兴起之后，希腊思想籍着宣教活动，特别是聂斯托利派基督徒的宣教活动而进一步传播开来。几个世纪之后，到了阿巴斯王朝统治期间，许多聂斯托利派基督徒凭着专业技能为翻译运动做出了贡献，甚至在阿巴斯政府占据了许多面向翻译的行政职位。他们中的一些阿拉伯人和阿拉伯化的波斯人，最终还皈依了伊斯兰教。
虽然实用性和希腊文化的影响有助于解释科学发展起来的原因。但这两个因素对于黄金时代的大部分阿拉伯地区都能成立，因此也就无法对阿巴斯王朝的翻译运动做出具体的解释。正如古塔斯所说的，导致这场运动的突出因素是阿巴斯王朝的统治者们试图利用波斯文化来获得统治合法性，而这一文化当时对希腊思想极为推崇。
阿巴斯王朝定都的巴格达地区居住着众多的波斯人，他们在那场推翻前王朝的革命中发挥了重要作用。因此，阿巴斯王朝做出了许多象征性和政治性的姿态，向波斯人示好。为了将这一批支持者纳入到可靠的统治基础之中，阿巴斯王朝将索罗亚斯德教和萨珊帝国的官方意识形态纳入到它们的政治平台中。阿巴斯统治者们试图确立这么一种观念，就是他们不仅是750年被推翻的阿拉伯倭玛亚王朝的继承者，而且是以前统治这一地区的萨珊王朝的继承者。
这种引进萨珊王朝意识形态的做法导致了将希腊文献翻译成阿拉伯语的运动，因为这样做被视为是在复兴希腊知识和波斯知识。波斯人相信，由于亚历山大大帝于公元前330年对波斯帝国首都波斯波利斯的摧毁，使得神圣而古老的索罗亚斯德教文献散落各地，并随后遭到希腊人的劫掠。因此，通过将古老的希腊文献翻译成阿拉伯语，就可恢复波斯人的智慧。
起初，阿拉伯穆斯林似乎对翻译运动并不上心，也没打算学习科学，因为他们觉得自己在种族和历史上都跟这些事不沾边。这种情况在阿巴斯王朝第七任哈里发马蒙（死于833年）在位期间开始发生改变。为了反击拜占挺帝国，马蒙将翻译运动重塑为一个复兴希腊学问而非波斯学问的手段。在这一时期的穆斯林看来，虽然古代希腊人并非天真无邪（毕竟，他们不是穆斯林），但至少他们没有受到基督教的玷污。正是由于古代希腊人并未受到可恶的基督教拜占庭的青睐，使得阿巴斯王朝对他们怀有好感。
在马蒙之后的几个世纪里，这种亲希腊精神成为了阿拉伯人一个骄傲的标记，他们把自己看成是「真理的捍卫者」，由此而与同时代愚昧的基督徒区别开来。一位阿拉伯哲学家al-Kindi（死于870年）甚至发明出一个家谱，将古代希腊人的祖先Yunan描绘成阿拉伯人祖先Qahtan的兄弟。
在被入侵的蒙古人推翻之前，阿巴斯王朝是伊斯兰世界里的头号强权，并且监护着阿拉伯历史上成果最为丰硕的知识运动。阿巴斯王朝阅读、注释、翻译和保存了那些若不采取行动就会失落的希腊和波斯作品。通过使希腊思想易于接近，他们也奠定了阿拉伯黄金时代的基础。无论是在阿巴斯王朝存在期间还是在这之后，从西班牙、埃及和中亚地区产生出的重要的哲学和科学著作，都受到翻译成阿拉伯语的希腊作品的影响。实际上，尽管我们无法确定西方科学的兴起到底在多大程度上依赖阿拉伯科学，但毫无疑问的是，西方从阿拉伯学者对于希腊文献的保存和评注中受益匪浅。
四. 艾什尔里学派的崛起与黄金时代的衰落
随着中世纪的发展，阿拉伯文明开始丧失动能。正如哈佛大学历史学家乔治·萨顿在其著作《科学史导论》（1927-48年）中注意到的，12世纪后，欧洲拥有了比阿拉伯世界更重要的科学学者。14世纪后，阿拉伯世界在以往占据统治地位的领域（比如光学和医学）中的创新寥寥无几。从此，它的创新项目基本上不是存在于形而上学或科学领域，而是集中在更为狭窄的实用发明上，比如疫苗。伯纳德·刘易斯在《伊斯兰教与西方》（1993年）中评论道：「在穆斯林世界，文艺复兴、宗教改革运动，甚至科学革命和启蒙运动都不曾引起人们的关注。」
很大程度上是由于拿破仑在1798年对埃及的远征，阿拉伯世界在19世纪曾有过一次温和的科学复兴，但很快就退潮了。刘易斯在《哪里出了错？论西方与伊斯兰世界的冲突》中指出：「基督教国度和伊斯兰教在科学中的关系颠倒过来了。曾经的学生变成了老师；曾经的老师变成了学生，而且常常是很不情愿和满腔怨恨的学生。」那个曾经创造城市、图书馆、天文台，并且向世界开放的文明倒退了，变得封闭、哀怨、暴虐，对讨论和创新充满敌意。
发生了什么事？让我们重复一个重要的观点：阿拉伯－伊斯兰文明的科学衰退没什么特别的，这样的衰退是历史的常态。只有在西方，才出现了迥然不同的情况。但是，仍有可能从中辨识出某些特殊的衰退原因，这种尝试能使我们深入理解阿拉伯－伊斯兰文明，以及它与现代性之间的张力。正如当代泛伊斯兰主义运动中一位有影响力的人物阿富汗尼在19世纪末所说：「我们……应该扪心自问：为什么阿拉伯文明，在向世界放射出如此耀眼的光芒后，突然湮灭了？为什么这把火炬从此再未被点燃？为什么阿拉伯世界依然深陷于无尽的黑暗之中？」
正如我们不能对阿拉伯科学的成功做出简单解释一样，我们也无法对它的逐渐死亡（并非如阿富汗尼所宣称的那么突然）做出简单的解释。最为显著的因素是物质和地缘政治上的。早在10世纪或11世纪，阿巴斯王朝就由于各省日益增长的独立倾向和频频发生的叛乱开始分崩离析。到了1258年，阿巴斯政权剩余的弹丸之地又被入侵的蒙古人一扫而空。而在西班牙，基督徒重新征服了科尔多瓦（1236年）和塞维利亚（1248年）。但伊斯兰教与学术活动的背离实际上早于这个文明在地缘政治上的衰落——它可以回溯到逊尼派穆斯林中反哲学的艾什尔里学派的崛起。
要理解这场反理性主义的运动，我们需要再次回到哈里发马蒙的统治时期。马蒙继承了第二任哈里发曼苏尔制定的支持科学的政策，并将其发扬光大。为了应对合法性危机，他试图打击保守的宗教学者，同时积极扶持穆尔太齐赖派。该派深受希腊理性主义（特别是亚历士多德主义）的影响。为了实现这一目的，他设立宗教法庭，凡拒绝皈依穆尔太齐赖派的，都会被处以鞭刑、监禁和斩首。但马蒙的继承者们不象他那么热心维护这一教义，结果没过几十年，信奉这一教义反而会受到处罚。对穆尔太齐赖派的抵制取得了巨大的成功，到了885年，也就是马蒙去世半个世纪之后，抄写哲学书籍竟然成为一桩罪行。由此开始了对阿拉伯高级文化的去希腊化运动。到了12或13世纪，穆尔太齐赖派的影响力就几乎完全边缘化了。
取而代之的是反理性主义的艾什尔里学派，其日益显赫的地位正与阿拉伯科学的衰退相关联。随着艾什尔里派的崛起，伊斯兰世界的精神变得越来越敌视原创性的学术活动，以及任何不能直接帮助宗教管制私人和公共生活的科学探索。穆尔太齐赖派认为，古兰经也是被造物，因此必须要通过理性来解释真主对人的目的。而艾什尔里派则相信，古兰经与真主永恒同在，因此是不容挑战的。艾什尔里形而上学的核心是偶因论，就是不承认自然因果律。简单地说，它认为自然必然性是不可能存在的，因为真主的意欲完全不受约束。艾什尔里派相信，真主是唯一的原因，因此世界是互不关联的物理事件的集合，每一事件都出自真主的意欲。
正如迈蒙尼德在其著作《迷途指津》中所描绘的，这一观点把貌似永恒的自然事物视为仅仅是跟随习惯。火后面跟着热，食物匮乏后面跟着饥饿，但这些事仅仅是一种习惯，并不具有必然性。「就象国王通常都是骑在马背上游街。我们从未看到他脱离这一习惯。但理性并不认为，他不可能步行穿过街道。」根据偶因论者的观点，到了明天，火后面可能跟着冷，而食物匮乏后面可能会有饱腹的感觉。每一件微小的事件都是出自真主的意欲，并且真主的意欲并不与理性绑在一起。这种观点等于否定了自然世界的一致性和可知性。在引起争议的2006年雷根斯堡大学演讲中，教皇本笃十六世引用哲学家伊本•哈兹姆（死于1064年）的话来描述这一观念：「如果真主意欲，我们甚至得去崇拜偶像。」所以不难看出，这一教义是如何导致了僵化的教义，并且终结了科学与哲学领域中的自由探索。
艾什尔里派最伟大也是最具影响力的人物是中世纪的神学家安萨里（死于1111年）。在其著作《哲学家的矛盾》中，安萨里猛烈抨击哲学和哲学家——即哲学家本人及其穆斯林信徒（比如法拉比和阿维森那）。安萨里担心，如果穆斯林受到哲学论证的有利影响，他们就会在宗教事务上开始信任哲学家，由此变得更不虔诚。理性教导我们发现、质疑和创新，因此是宗教之敌。安萨里争辩道，哲学与伊斯兰教义是水火不容的，因为哲学假设了自然中的必然性，而伊斯兰教则认定，自然是完全受制于真主意志的。他写道：「自然中没有什么可以脱离真主而自发行动。」虽然安萨里也为逻辑做出了辩护，但他这么做只是为了利用逻辑来提出神学问题，并且把它当成攻击哲学的工具。逊尼派把安萨里视为在与希腊式理性主义者的辩论中获胜的赢家，并且渐渐地以僵化的态度来反对哲学，以至于独立探索变成了一项腐化堕落的行为，有时甚至等同于犯罪。史蒂文•温伯格在《泰唔士报》上宣称：在安萨里之后，「伊斯兰国家里不再有值得一提的科学了。」这种说法有点夸张了。在某些地方，特别是中亚地区，阿拉伯人的科学工作依然持续了一段时间。在什叶派的统治下，人们还在一定程度上学习哲学。（在逊尼派社会里，哲学转到了神秘主义。）但事实依然是，随着反理性主义的渗透，阿拉伯人对于科学的贡献越来越零星。
艾什尔里的观点延续至今。在某些伊斯兰主义教派中，依然可见这种观点的极端形式。比如，已故的尼日利亚塔利班领袖穆罕默德•尤素福以雨为例，来解释为什么西方教育是一项犯罪：「我们相信，它是真主的造物，而不是先被太阳蒸发，然后又凝结而成为雨的。」当伊斯兰领导人把自然灾难归于真主的报复时，就十分明显地带出了艾什尔里的观点。比如他们说，2010年冰岛埃亚菲亚德拉火山的喷发是真主对衣着不检的欧洲妇女所表达的愤怒。西方人可能觉得这样的推论十分怪诞。但鉴于这种推论在穆斯林世界中的频繁程度，因此最起码穆斯林不会觉得它有多疯狂。正如罗伯特·雷利在《穆斯林心灵的封闭》中所说：「造物主与造物心灵的致命脱节，是逊尼派伊斯兰教最深刻灾难的来源。」
法律领域也出现了类似的僵化。在伊斯兰教兴起的头四百年里，司法领域里同样充满了生气勃勃的讨论和灵活性。独立审判和批判性思维俨然成为传统。但到了11世纪末，不一致的观念日益被视为是一个问题，而专制统治者也对异议感到担忧。于是「独立审判和批判性思维的大门」对逊尼派穆斯林关闭了。独立审判和批判性思维不再被认为是必要的，因为所有重要的法律问题都被认为是有现成答案的。对于伊斯兰启示的新解读成为一种罪行。人们所能做的就是顺服于宗教权威的教导。要知道如何行善，只要去阅读法律法规就好了。抗拒这种封闭的思想家逐渐被视为罪大恶极的异议者。比如，阿维罗伊被当成异端而遭到放逐，他写的书遭到焚毁。
五. 宗教精神与自由探索的存亡
但艾什尔里主义是阿拉伯科学最终消亡的深层根源吗？其实，艾什尔里派和穆尔太齐赖派的此消彼涨就暗示了，无论出于什么原因，穆斯林早就发现艾什尔里的思想更令他们信服，或者说，更对他们的胃口。它适合流行的情绪和政治观念。实际上，早在公元九世纪，在艾什尔里诞生之前，穆斯林神学家们就显得很乐意接受偶因论者的观点了。因此，艾什尔里的胜利针对伊斯兰教的神学－政治倾向提出了棘手的问题。
为了能清晰阐述隐含在艾什尔里—穆尔太齐赖辩论背后的深层次问题，我们需要对伊斯兰教和基督教做个简单的比较。基督教承认公共领域与私人领域之间的界限，并且（至少在神学上）赋予信徒自由，可以自行决定社会和政治生活中的大部分事务。而伊斯兰教则否认在公共领域与私人领域之间存在任何界限。在它的教义里，包含了管制最琐细私人事务的法律规定。换言之，伊斯兰教不承认宗教目的与政治目的之间有任何差别：它就是一种为共同体指定了政治规则的宗教。
两个宗教的差异可以追溯到各自先知的区别上。基督处于国家权力之外，他没有统治过任何人。直到基督诞生后几百年，基督教才成为官方宗教。而穆罕默德不仅是位先知，还是位行政长官和政治领袖。他征服四方，统治着一个由他创建的宗教群体。由于伊斯兰教诞生于罗马帝国之外，因此它从未臣服于政治。正如伯纳德•刘易斯所说，穆罕默德就是他自己的君士坦丁大帝。这就意味着，对伊斯兰教来说，宗教与政治从一开始就是互相依赖的。伊斯兰教需要国家以推行它的法律，而国家需要伊斯兰教为其提供合法性基础。那么，从一个深层而持久的制度层面上讲，伊斯兰教的政治倾向会在多大程度上允许自由探索（这种探索对根深蒂固的统治和习俗具有与生俱来的颠覆性）的存在？
通过比较中世纪的不同制度，我们可以发现某些线索。欧洲学者完全不接受与逊尼派的偶因论或法律实证主义相近的任何理论。他们明确声称，当圣经与自然世界发生矛盾时，我们就不应该按照字面解读圣经。诸如奥古斯丁之类有影响力的哲学家们认为，知识与理性先于基督教。奥古斯丁以一种审慎的鼓励态度来看待科学研究活动，劝勉基督徒要将古代科学当成是帮助基督徒思考的婢女来加以利用。加利略尽管遭到软禁，但他的名言：「圣灵的目的是要教导我们如何升至天堂，而不是告诉我们天空如何运行。」却凸显出科学精神一直存在于宗教气氛浓厚的西方社会之中。实际上，正如大卫·林德伯格在一篇收录在《伽利略入狱及其他有关科学与宗教的神话》（2009年）的论文中所说的：「没有哪种制度或文化力量要比教父时代的基督教会更加鼓励对自然的探索。」贝勒大学的社会学家罗德尼·斯塔克在其著作《为了上帝的荣耀》中也注意到，科学革命中的许多最伟大的科学家也都是基督教的神父或牧师。
从中世纪中期直到现代，教会对哲学和科学的接纳甚至鼓励都是十分明显的。正如波士顿学院的埃内斯特·福尔廷在一篇收录在《古典基督教与政治秩序》（1996年）中的论文所说，不同于法拉比和他的继承者们，「阿奎那很少会被迫与教会当局的反哲学偏见进行争辩。作为基督徒，他只需思考哲学，而不必公开卷入任何支持或反对哲学的争论中。」象伽利略这样的人物陷入麻烦时，他的工作还照样不受影响地向前发展，其他人会承担起他的探索工作。换言之，致力于科学研究的体制在欧洲已经根深蒂固，以至于任何权威都无法将其撼动。在说拉丁语的西方，13世纪中叶以后，我们就找不到任何一个实例，证明有人因为倡导把哲学作为解释启示的助力而受到迫害。在《公元前400年至公元1550年的科学与宗教》一书中，历史学家爱德华·格兰特解释道：在这一时期，「对于理性的攻击会被视为荒谬和不可接受的。」
西方的成功是一个可以写（实际上也写了）好几本大厚书的题目。但要理解伊斯兰教在制度上与西方如此不同的原因，做一点综合性的比较还是有益的。两者最突出的区别是由巴萨姆·蒂比在《原教旨主义的挑战》（1998年）中详细阐述的：「在古代伊斯兰教中，由于理性训练从未被制度化，因此对希腊遗产的接纳未能对伊斯兰文明产生持久的影响。」在《早期现代科学的兴起》中，托比·哈夫对于为什么现代科学出现在西方而不是伊斯兰（或中国）文明的问题给出了令人信服的论证：
现代科学的兴起是一种文化发展的结果。这种文化以特定的文明为基础。它容忍、实际上是保护和促进了那些离经叛道、标新立异，并与公认的宗教和神学教导格格不入的观念。从这个意义上讲，它具有一种独特的人文主义精神。反过来，我们也可以说，在欧洲西方的宗教与法律预设中，就已经暗含着科学世界观的关键要素。
换言之，伊斯兰文明缺乏一种对科学进步持友善态度的文化，而中世纪的欧洲却有这种文化。
这种反差在正规教育领域最为明显。正如哈夫所指出的，中世纪的伊斯兰学校中没有科学课程，这反映出穆斯林不想建立依法自治的机构。伊斯兰学校是根据《宗教捐赠法》设立的，这意味着它们负有遵循创建者宗教承诺的法律义务。伊斯兰教法不承认任何社团或实体，这样就断了承认大学之类机构的希望，使得各种学术规范无法在这些机构中发展起来。中世纪的中国同样没有致力于学术的独立机构，一切都依赖于官方机构和国家。在伊斯兰世界里，直到19世纪才开始有了合法的自治机构。
伊斯兰学校总是把其他科目的学习排除在外，只教授有助于理解伊斯兰教的课程——如阿拉伯语文法、古兰经、圣训和沙里亚法原理。这些科目经常被称为「伊斯兰科学」，与希腊科学相对照。希腊科学被广泛称为「外国」或「另类」科学。实际上，在阿拉伯语中，「哲学家」这个词常常被用作贬义。而且，伊斯兰学校中宗教课程的僵化导致了死记硬背式的教学方法。即使是在今天，在阿拉伯世界的许多地方，重复、练习和模仿——期间还伴有对提问和创新的呵斥——依然是早期教育的常规做法。
哈夫说：将科学和数学排除出伊斯兰学校，表明在中世纪的伊斯兰社会里，这些科目「受到制度上的排挤。」虽然这类研究获得了个别人的宽容，有时会受到推广，但从未「被正式制度化，并受到伊斯兰教知识精英的认可。」这就意味着当某些知识被发现后，它们不会被学者们所采纳和传承，因此也就不会影响到穆斯林社区中后来的思想家们。比如，在阿威罗伊被从西班牙驱逐到摩洛哥之后，他的著作就无人问津了，直到欧洲人重新发现了他的作品。科学活动缺乏制度支持这一事实，或许使得阿拉伯思想家们（比如法拉比）要比他们的欧洲同行更加大胆。但这也意味着，许多阿拉伯思想家要依靠友善君主的赞助，并且受到各种突发情况的摆布。
相反，在12和13世纪的欧洲（它见证了对于希腊哲学、罗马法和基督教神学的吸收。）发展起来的法律制度，对于形成一种尊重科学进步，在哲学和神学上都很开放的文化起到了重要作用。正如哈夫所证明的，欧洲的大学在法律上是自主的，它们可以发展自己的规则、学术规范和课程。它们整合起来的规范带有好奇和怀疑主义的特征，而它们选择的课程深植于古代希腊哲学之中。在中世纪的西方世界，怀疑主义精神和求知欲驱动着神学家和哲学家。正如爱德华·格兰特在《中世纪的上帝与理性》一书所说的：这是一种「追根穷源」的精神。
恰恰是这种探索精神为现代科学打下了基础。中世纪早期伊始，甚至在没受过教育的工匠和商人中间，这种精神在技术创新方面就很明显了。这些地位卑微的人为实用技术的发展做出了巨大贡献，比如机械表和眼镜。甚至早在六世纪，欧洲人就努力发明节省劳力的技术，比如重型轮铧犁，以及后来的带有衬垫的马项圈。根据普林斯顿大学已故的查尔斯·伊萨维教授的研究，英国在11世纪人均拥有的磨坊数甚至比奥斯曼帝国兴盛时期都多。虽然西方在1460年就开始使用印刷机，但伊斯兰世界直到1727年才开始引用这种设备。阿拉伯世界在发现学术科技设备的用途方面似乎更加缓慢。比如，望远镜在1608年被发明出来后不久，就出现在中东了。但它直到几个世纪后才引起人们的兴趣。
当科学在阿拉伯世界衰落和倒退之时，欧洲正通过西班牙的几个文化中心，如饥似渴地吸收和翻译古典和科学著作。到了1200年，牛津大学和巴黎大学就开设了列有阿拉伯科学著作的课程。亚历士多德、欧几里德、托勒密和伽林的作品，连同阿维森那和阿威罗伊的注释一起，全都被翻译成拉丁文。这些作品不仅被公开教授，而且被正式纳入大学课程中。而与此同时，在伊斯兰世界，黄金时代也正走向终点。
六. 什么是伊斯兰问题的最优解？
在试图解释伊斯兰世界的知识停滞时，我们会情不自禁地指向那些显而易见的因素：威权主义、劣质教育以及资金不足。（穆斯林国家的研究及发展支出占GDP的比例明显低于发达国家。）但这些原因都十分宽泛，显得有点粗糙，并且产生出比答案更多的问题。从更深层的角度看，伊斯兰教之所以落后，乃是因为它未能提供一条途径，使得自由探索制度化。而这一问题则是由于它未能协调好信仰与理性的关系造成的。在这方面，伊斯兰社会不仅比西方差，而且比亚洲的许多社会差。除了几个例外，中东穆斯林世界一直受到独裁者、激进的伊斯兰派别或部落酋长的统治。伊斯兰教没有将政治与宗教分离开来的传统。
伊斯兰教的衰落和基督教的崛起始终令穆斯林深感屈辱。由于伊斯兰教往往将它的政治权势归因于它在神学上优越于其他宗教，因此它作为世界性权力的衰退就提出了一个深刻的问题：它到底在哪个地方转错弯了？至少在上个世纪，穆斯林改革家们就一直在争辩怎样才是夺回已经失落的荣耀的最佳途径。就在同一时期，穆斯林世界试图通过借用西方的技术和社会政治观念，包括世俗化和民族主义，来逆转它的衰落，但都失败了。而且这些「现代化」尝试使得许多穆斯林抛弃了现代性。这就产生出一个问题：伊斯兰教的过往成就能够成为指引伊斯兰教未来的一个标准吗？毕竟，就像奥巴马总统所做的那样，人们常常暗示，黄金时代的阿拉伯科学知识会在某种程度上激励伊斯兰世界自我改良，不那么仇视西方。
阿拉伯科学的故事提供了一个洞察伊斯兰教与现代性关系的窗口。或许也展示出伊斯兰教可以从诸如性别平等、法治和市民生活自由之类的原则中获益的前景。这些原则是它为了实现繁荣而迫切需要的。但今天许多穆斯林的主要立场是：回到古朴而虔诚的过去是最贴近美好生活的。这一立场在应对现代性方面是十分有害的。泛伊斯兰主义这个令全世界在痛苦中逐渐熟悉的暴力之源，就来自于那些以沉湎于伊斯兰古典时期为特征的教义。即使是在今天，一个人只要认为古兰经并非与真主永世同在，就会被当成是异教徒。
但在许多阿拉伯社会里，知识进步和文化开放再次受到鼓励。以至于想在伊斯兰传统中发现这种古老而有益的态度，从而有可能驯化那种狂热而虚假的怀旧情结。一些改革者已经指出，中世纪的许多穆斯林都认同理性及其他通往现代性的观念。而且这种态度并非不虔诚，也不等于要拿永恒的福祉来换取物质利益。通过挑战统治了逊尼派伊斯兰教上千年的艾什尔里正统——即追问安萨里及其艾什尔里派追随者是否真的比穆尔太齐赖派更加了解自然、神学和哲学——我们可以在知识层面上深化这一努力。
但也有许多理由使我们认为，教导穆斯林效法他们的先辈也会误导他们。其中一个原因就是，中世纪伊斯兰教并没有提供一个优良的政治标准。如果与现代西方的标准进行比较，阿拉伯科学的黄金时代绝对不是平等的黄金时代。虽然当时的伊斯兰教对于其他宗教的信徒较为宽容，但对早期穆斯林来说，我们今天所理解的宽容从未被视为一种美德。正如伯纳德·刘易斯在《伊斯兰教的犹太人》（1984年）所指出的，人们一直认为，对真宗教的信奉者和抗拒者一视同仁，不仅荒谬，而且是赤裸裸的「不负责任」。从穆罕默德时代起，犹太教徒和基督徒的社会政治地位就被正式地打入第二等级。而阿巴斯时代的压迫还包括了宗教迫害，以及铲除教堂和会堂。黄金时代也是一个大规模奴役更低阶级的时代。尽管中世纪的阿拉伯世界取得了值得称道的成就，但它的政治和社会历史显然不应被视为令人羡慕的范本。
还有一个更为根本性的原因，使得敦促穆斯林世界回到曾经崇尚理性和开放式探索的历史阶段并不具有太大的意义。也就是说，仅仅恢复穆尔太齐赖派还不够。即使最为崇尚理性的伊斯兰学派也不会坚决主张理性的优先性。正如阿里·阿拉维在《伊斯兰文明的危机》（2009年）中所说：「在古代伊斯兰教里，没有哪个思想自由的学派（比如穆尔太齐赖派），会想着要突破真主与人的关系，并且否定启示的有效性，即使它们拥戴一种理性主义哲学。」实际上，在1889年，匈牙利学者Ignaz Goldziher在他的论文《正统伊斯兰教对古代科学的态度》中就注意到，不仅艾什尔里派，而且穆尔太齐赖的圈子也「写了大量反对亚里士多德哲学，特别是他的逻辑学的护教文章。」甚至在安萨里攻击穆尔太齐赖派之前，研究希腊哲学就不是一项安全且有前途的事业，而是昙花一现的突发事件。
更为重要的是，推广以前的理性主义学派并不足以说服穆斯林反思伊斯兰教中存在的神学和政治问题。尽管重新挖掘有影响力的阿拉伯哲学家（特别法拉比、阿维森那和迈蒙尼德）很有益处，但没有哪个对科学友好的伊斯兰传统能够发动一场路德和加尔文式的神学革命，使得对伊斯兰教的重新解释不仅对其无所不包的支配原则构成挑战，而且能使穆斯林确信，他们的行动事实上是对宗教根基的回归。
劝导穆斯林回到自己的过去没多大用处的最后一个原因是：伊斯兰世界什么都缺，唯独不缺对自身传统的骄傲。伊斯兰教所需要的是少点自傲，多些自我批评。但在今天，伊斯兰教内的自我批评仅限于寻求更高的虔诚，更少的信仰堕落。而且穆斯林世界中的批评主要是针对外界，针对西方。无疑，这种偏见是伊斯兰教最大的阻碍之一。福阿德·阿贾米称其为（阿拉伯世界）「一种既好斗又自怜的政治传统。」它使得那些与正统信念相冲突的信息变得无足轻重，并且封杀了有关伊斯兰教性质和历史的辩论。
就此而论，如果能以分析的态度来探索阿拉伯科学的历史，修复和研究那个时代的手稿，就有可能产生有益的结果。因为这意味着，穆斯林可以将这些成果当成自身传统中的一项资源，拿来批判性地处理他们在哲学、政治和基础上的缺陷。如果发生了这种情况，那么它就不是由西方的外来援助所引起的，而是源于穆斯林自己的决定、创意和智慧——简单地说，源于那些被西方人所恰当承认的黄金时代穆斯林的特质。
