鬼神问题实际上是关涉生命本质的深层次问题。对鬼神问题的不同回答，不仅反映了不同生命观的本质，并且预示着个人乃至整个文化、整个民族的生命历程的基本形态。在古代各大文明体系中，宗教都占有极其重要的地位，也都以不同的方式表达了对鬼神存在的肯定。唯独以儒家为代表的中国古代文明，虽然在文明伊始也同样存在着灵魂不死、鬼神存在的观念，但却在历史的演变过程中，逐渐形成了唯物主义的自然生死观，将鬼神信仰由宗教关怀转变为道德教化，从而形成了独特的文明景观。本文依历史顺序，对不同历史时期的儒家代表人物在这个问题上的观点做一番梳理与反思。
一．先秦儒家的鬼神观
先秦儒家三大圣贤均不约而同地对鬼神问题采取了人本主义的立场。孟子对鬼神问题连提都不提，只关注于仁政的落实和个人道德世界的建构。他的所谓尽性知命而知天的观点，其实是表达了一种天人合一、由主观而客观的认识论进路，与宗教或鬼神扯不上关系。
孔子虽然表面上对鬼神持较谨慎的态度，「六合之外，圣人存而不论。」 但从其表达的人神相处的基本原则——「务民之义，敬鬼神而远之」 ——可以看出，孔子是不信鬼神的，最起码不相信鬼神会对他的生活有什么妨害。因为一个人如果真相信鬼神存在，就不可能抱这种「敬而远之」的态度。敬而远之的态度其实不是做给鬼神看的，而是做给人看的。孔子对既定社会秩序的存废抱始终一贯的关心，其理论目的乃在于重新确立并强化传统遗留下来的礼乐等级制度。但他对通过诉诸神的绝对权威来赋予制度以神圣性不感兴趣。
孔子可能意识到，神道设教的途径虽然可以在一定程度上强化统治者的统治合法性，但另一方面也会限制统治者的权力、威胁其统治的绝对地位。所以孔子只将统治的合法性建立在历代圣王贤相的基础上，以传统而不是神权来维系政权的稳定。这样一种帝王中心论的思路很自然地既要排斥神权，又要利用鬼神观念来为自己心目中的政治秩序服务。因此，孔子虽然不相信鬼神（当然也不相信祖先死后有灵），但他还是强调祭礼在政治与道德层面的重要价值，主张克己复礼。对于那些以种种原因轻视礼法的行为予以坚决的否定。「赐也，尔爱其羊，我爱其礼。」
孔子意识到，对鬼神的崇拜有助于涵养一种敬畏心理，可以作为一种统治手段加以利用。这一观念为后世儒家心领神会，正如另一个彻底的无神论思想家、注重礼法而对孟子的仁政思想嗤之以鼻的荀子所说：
祭者、志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。
二．秦汉时期儒家的鬼神观
秦汉时开始关注鬼神。与此前人们对鬼神的认识相比，我以为到了秦汉时期，儒家对鬼神开始进入到一个思辨的层次，承认鬼神存在、认为鬼神与人世存在某种互动关系。但同时，秦汉儒家依然是以人本主义的立场来看待鬼神问题，神道设教的目的是为了给自己的观点提供理论依据和证明。因此，尽管这个时期某些儒家言论带有浓厚的神秘色彩，甚至在一定程度上接近基督教对上帝属性的论述，但我们依然不能说儒家对鬼神问题抱有宗教上的兴趣。这些言论可以被视作上帝普遍启示的一个证明，但不能作为儒家信仰上帝的证明。这时候比较能代表秦汉鬼神思想的论述主要见于《礼记·中庸》和《春秋繁露》。
《礼记》乃是汉儒对汉以前儒家著作的汇编。《中庸》在其中占有极其重要的地位，其理论性居四书之冠。可以说，它是儒家思想的经典概括和最高论证。其中有这么一段话：
子曰：鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。
此一段话明确肯定鬼神的存在，而且认为鬼神具有超越性和不可知性。这在古代儒家思想中可谓前无古人，后无来者。它清楚地证明：最迟在西汉时期，儒家中的确有人对鬼神的属性做过很认真的思索，并且在某种程度上接近基督教的上帝观。只是很可惜，《中庸》所表达的思想并没有得到后人足够的认识，甚至可能连作者本人也没清醒地意识到他说了什么。结果就是它宛如火花一闪、瞬间即逝了。
中国人过于看重眼前可感的有限物质，以为那是最可把握的东西。这种狭隘的视野使得中国人的道德观和思维层次始终停留在功利层次上，缺乏更超越的追求。即使如儒家，他们虽然自许为道德清高的君子，但从其表达中，依然可以看出，儒家鼓吹道德的目的不是为了道德本身，而是把道德当成是获取世俗利益的最佳手段。孔子对樊迟的批评，其实就反映了儒家以利益之大小来做道德判断的倾向。
在汉代乃至历代儒家中，董仲舒的观念相当特殊。可以说，他是唯一一个能够意识到宗教对政治的影响力，并且自觉将这种影响力运用到自己的政治学说中的儒家。他在《春秋繁露》中建构起了一套天人合一、敬天重祭的政治神学，认为人世间的等级秩序其实是上天安排的结果。上天不仅为人设立了相应的等级秩序，并且也为不同人等设立了相应的行为规范。遵循这些规范就吉；违之则灾。所以某些自然灾害其实就是上天对违反其法则的统治者的警示。
另一方面，董氏认为，祭祀乃是人与鬼神沟通的渠道，应该发乎诚、尽乎礼。「君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可谓之能祭。」 董氏的这段话反映出，他比孔子更看重祭祀的宗教意义，而不仅仅视其为一种表演给人看的仪式。但我们在看到董仲舒宗教情怀的同时，也应该清醒意识到：董仲舒的理论目的乃在于为他的政治主张提供理论依据。所以，他的观点中虽然有许多神秘主义的成分，但着眼点依然是现实世界。这种借鬼事说人事的讽喻表达正是儒家的思维传统。如荀子所说：「故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。」
三．宋儒的鬼神观
魏晋以降，儒学乏善可陈，至北宋方有一代儒学大家，在消化吸收佛道思想的基础上，建立起博大精深的儒学思想体系，由此儒学进入又一个高峰期，对后世影响深远。
宋儒的鬼神观念比较复杂。有相信鬼神存在的，有不信的。在信者中间，对于鬼神的看法也很不一样。比如，王安石认为一般人死后为鬼，而圣人死后为神。这样其实是把孔孟等儒家圣贤神化了。北宋大词人苏轼服膺儒学，但也涉猎佛道，对佛教教义尤其感兴趣。他的鬼神观虽然也将鬼神做了划分，但他划分鬼神的依据不是人生前的行止，而是鬼神本身所具有的属性。在苏轼看来，「鬼常与体魄俱，故谓之物；神无适而不可，故谓之变。」 这句话的意思是，鬼需要依附于某种物质才能存在，而神则超然物外。说明苏轼将鬼看得比神低等。但苏轼只是就鬼神而论鬼神，并没有明确说明鬼神与人究竟有什么关系。
在不信者中间，以程氏兄弟和朱熹最为有名，且皆从唯物主义的角度来看待鬼神问题，将生死等同于自然物质的流变，将鬼神视同心理活动的产物。在二程看来，鬼神实际上是不存在的，害怕鬼神只是一种没有根据的疑心生暗鬼。
朱熹同样从唯物主义的角度来认识魂魄。他说：
天道流行，发育万物，有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为先，人得之以有生。气之清者为气，浊者为质，知觉运动，阳之为也；形体，阴之为也。气曰魂，体曰魄……人所以生，精气聚也，人只有许多气，须有个尽时，尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣……此所以有生必有死，有始必有终也。
朱熹将魂魄视为自然物质，其实就否定了魂魄中有灵的存在，也不认为它会对人的现世生活产生影响。
四．明儒王阳明的鬼神观
王阳明是明代大儒，杰出的理学家。他的基本儒学观念就是「致良知」。他认为，良知即是宇宙的本体，万物生生变化之源。「良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。」 表明他认为宇宙间有一超越的绝对实体，但他不认为这个实体具有人格神的特征。他把这一实体称为「良知」，其涵意有点类似黑格尔的「绝对理念」。良知是绝对的实体，生化万物的本源。它既充塞于天地之间，又潜隐于人心之内。所以人反观自家心内，即可以经由认识自身的良知而认识宇宙万物的本质，从而达到天人合一的境界。这种观念既有佛教的色彩，但又与先秦孟子的尽性知命而知天、涵养自身的浩然之气以达致与天地相往还的思维进路一脉相承。所以他说：「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。」 格物即是格心，致知即是致良知。
由其良知本论论出发，王阳明认为鬼神也不能与良知相违：「此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？」 由此可见，王阳明虽然对鬼神的存在置诸不问，但确信，无论鬼神是否存在，都不会影响人类社会的正常运行。决定人生死利害的力量不是鬼神，而是良知。所以人只需在自身的道德修养上下功夫，不必顾虑是否得罪鬼神。这样，王阳明实际上就把鬼神对人世的影响给排除了。他把怕鬼的情绪归结为纯粹的心理活动，反映的是良知对自身恶行的谴责，即「平日不能集义而心有所慊。」
五．对儒家鬼神观念的概括与反思
通过对历代儒家鬼神观念的梳理，我们可以较为清晰地看到：儒家的价值观和关注重心始终落在个人在此世的身心安顿上。对于死亡缺乏关心，但很重视丧葬礼仪的社会教化功能。即所谓「慎终追远，民德归厚矣」。
儒家的这种态度有一个历史发展过程。早在夏商时期，中国人与上古时代的各个民族一样，有着强烈的宗教情怀。考古挖掘出的商代器物，证明那时候的社会，对鬼神怀有特殊的敬畏之情。但到了周朝，鬼神信仰开始逐渐让位于具有强烈人本主义色彩的祖先崇拜。周公提出「敬天法祖」的口号，表面上依然敬拜鬼神，但实际上却把鬼神对社会的影响力给悄悄架空了。而儒家的鬼神观念更是在周公开创的基础上前进一步，将鬼神放逐到与人无关的另一世界中，任其自生自灭。在人们日常生活的这个世界，人们所应遵从和效法的是祖先，而不是鬼神。
据当代某些学者考证，秦汉时期祭祀的「上帝」并非现代人所以为的天上神灵，而是诸如黄帝、炎帝、少昊等上古传说中的帝王 ，所谓「上帝」，在古人那里，就是指「先帝」。从这一历史事实推断，《诗经》中歌颂文王「小心翼翼，昭事上帝」等句子，很可能是赞颂文王的孝行，而不是对其宗教信仰的肯定。从这一事实我们似乎可以断定，早期来华的传教士们在研究儒家经典时，都难以避免地犯了望文生义、一厢情愿的错误。作为一种人本主义思想体系的传承者和弘扬者，历代儒家圣贤在偶然的玄思中固然会带出某些神秘性的观点或论述，但这些表达均是个别思考的产物，或者说，只是将某些本质上属唯物主义的观点用一种今人看来颇为神秘的语言表达出来而已，并不能反映他们具有某种类似于宗教徒那样的宗教情怀。
儒家漠视死亡，不关注灵魂，这其实是儒家理论的一个致命缺陷。为什么要关注灵魂？因为灵魂问题关乎生命的本质和意义。完整的生命并不仅仅指活着，也包含了死亡。人生一切行为的价值其实都不是这些行为本身提供的，而是由死亡给予的，即终点赋予过程以意义，目的决定了手段的价值。同样的道理，死亡这个终点赋予活着的每一瞬间以意义，让你知道为了有一个差强人意的死，你当下应该如何活。死亡固然令人恐惧，但死亡也使当下的生存有了终极意义，使人获得内心的平安。人如果不敢正视死亡、拒绝在不确定性中寻找有限的确定性，人的生活就会是一堆乱麻，做任何事都会觉得没意思。
古希腊人的道德理想是追求一个优良的生活。但古希腊的哲人说，研究哲学就是研究如何去死。他们很清楚：如果不知道死亡是怎么一回事，人就只能随波逐流，终生游荡在一个没有根基的虚空之中。但儒家不这样认为。儒家以为，存在本身就具有意义。所以他们关注现世，漠视死亡。这种态度就类似于井底之蛙，把看到的等同于全部存在。儒家相信，天不变、道亦不变。他们觉得自己生存的这个环境已经是天地之至道、万世之通则了。所以他们的终极追求也无非是尽可能地利用这个世界所提供的手段、最大限度地获得这个世界所提供的利益，使自己不后悔在世上走过一遭。这种狭隘的视野和唯利是图的价值观使得儒家的生命只能寄生于一个专制政权身上。一旦这个政权崩溃或者当这个政权放弃将儒家思想作为自己的统治手段，儒家就会立即奄奄一息，花果飘零。
